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佛教史就是一部根本佛义的沦落史


佛教史就是一部根本佛义的沦落史[转贴摘编]

 (原名:以阿含经来振兴台湾佛教思想)

 台湾:宋泽莱

 

一、简介《阿含经》及《杂阿含经》

阿含,梵语agama,巴利语同,又译阿笈摩、阿伽摩等。意指所传承而来之教说,或传承佛陀教法的经典。agama原意是「来」的意思。
 
 根本佛教时代或原始佛教时代,佛陀的弟子及信众,往往把佛陀的教法用简要的诗及散文方式,以口口相传方式记诵下来。这种记诵经过公开的审订,成为一固定的、少有更动的内容。而公开审订不只一次。
   阿含经的公开审订不只一次。第一次应当是佛陀入灭后的第一个夏季,由五百阿罗汉聚会在王舍城外的七叶岩,以大迦叶为上首,阿难诵出经,优婆离诵出律,经过大家公开确认而成。
   佛陀入灭后一百年,根本佛教开始分裂成上座部、大众部,之后再分出许多部。今天,只有南方上座部的经典完全保存下来,共计五部,他们用巴利语书写,就是南传五部。至于北传的阿含则汇集了其它诸部片断的经典,系以梵文书写,成立了北传四阿含。当中,南传的『相应部阿含』,相当于北传的『杂阿含』。所谓杂阿含的「杂」和相应阿含的「相应」是一样的意思,同是Sumyukta, Sumyutta的翻译,原是次第相间的意思,就是把各种相同类别的佛说集在一块,分门别类,编辑而成。在『瑜伽论』「摄事分」中曾提到杂阿含经是「世尊观待彼彼所化」,随机散说,依各类编辑而成,然后再成『长』、『中』、『增一』阿含。
   二、为什么要研读阿含经?

提到阿含经的被重视系和近代世界佛学的思潮有关系。昔日,在中国、日本这些大乘佛教的流行区,阿含经一向被视为小乘经典加以忽略,但自一八二○年后,欧洲诸国的学者开始重视阿含经,他们确认阿含经并非仅是小乘经典,实则是释迦时代的原始教说,里头记载了当时佛教的客观环境、反应佛陀的人本主义、生活经验、力求解脱的精神,它是唯一不被过份神教化的佛教经典,也是活生生的佛陀的一幅实人的图像。在日本,到了差不多十九世纪的末叶,留欧的学者接触到了南传的五部尼柯耶(南传巴利语佛教经典),再对照北传中文「四阿含」,以及从十八世纪末叶百多年来欧人从印度、中亚细亚的出土文物、手抄经,由各方面进行研究,了解阿含是原始佛教的圣典,是佛陀最早的言行记录。

我总不以为大乘佛教在教义上没有值得再检讨的地方。这需要由整个佛教的发展史去理解。
 
 溯自佛教的发展过程,(请原谅我冒昧地说),就是一部根本佛义的沦落史。譬如说三法印(诸法无我、诸行无常、涅盘寂静),凡是佛教徒皆耳熟能详,但我们看到了大乘佛教在宣扬的道理全不是这么一回事。在有名的僧人的演讲集里,他们不断地提出「我拥有无限的生命」「真我」「常、乐、我、净」「世间即涅盘」「不住涅盘」的思想。这些理论恰恰和根本佛教的阿含经思想形成了对立(也是澈底地背反),为什么会这样呢?
   原来大乘佛教的发展是相当晚期的事。它必须经过根本佛教(公元前五三○~四八六),原始佛教(公元前四八五~二五一),部派佛教(公元前二五一~四一),然后才是公元一世纪的大乘佛教兴起,再经由北印佛教期到中国佛教期。这之间的演变,使得原始佛教的教义丧失殆尽。
   原始佛教教义的沦亡,可以从几方面来加以了解。

(一)首先是佛陀思想的逐渐瓦解。

在根本佛教时期,佛陀基于当时对抗乌云漫天的印度形而上宗教学,提出了他的「无我论」「无常论」「涅盘寂静(解脱见解)」,来遏止大我或梵我(Atman
or
Brahman)的奥义书论者的学说。并且为了不使学生遗忘解脱之道不离人本经验,把他的教法限定在眼耳鼻舌身(十二入处)里头,再以十四无记杜绝无益的形而上学的矛盾探究。同时,他申张了他的伦理学(八正道),将学生的行为导向现实、实践。在缘起法上他也简单地以十二个我们可以认知的名目,一再要求学生去注意、去体会(这被称为中道)。总之,佛陀的教学是一种经验论、重实践的方法,他对于形而上以及缺乏认知基础的诡辩是不谈的,那些非能认知、诡辩式的空想就是造成「我论」「梵论」「永恒论」的原因。
 
 但是一切有部的来临,改变了这一切。在释迦去世后的三百年,上座部分裂出一切有部的学者法救,认为一切法通过时间三相,法的形状改变,但体(自性)不变,强调了物质的体,在过去、未来、现在都不变动。这种理论一开始就把「无常」的理论在最深的地方给否认掉了。同时「我」的理论也告复活,一切有部居然承认有一种「假我」的存在,到了犊子部就公然承认有一不灭的轮回主体(补特迦罗)了。三法印就只剩一个涅盘寂静没有被破坏。
    与一切有部针锋相对的理论到了龙树(公元二、三世纪人)的大乘时期出现了。从原始佛教的立场看来,龙树并不比一切有部更忠于佛陀。大致说来,龙树的企图是将一切有部的三世「实有」全盘推翻,假如一切有部是把一切法赋于一定的时空位置,使之永恒不动,而龙树则想办法把一切法的存在全盘由时空抹杀,使之归于空。龙树的方法有两种,一是「中观论」的辩证法,将自性论抹除,一是大智论的直观,直接洞观诸法如幻如化,一切悉归于无(空)。这是一种极端谴除境相的手段,龙树的遣除境相是何等令人惊奇的事,他不但否定了有形的外色,甚至是空间、运动、时间皆成如幻如化,最后就是空也被空掉了,一切戏论归于灭绝。在中观论的开始,龙树就标出四对的否定,将其存在视成如同幻化的存在(假有):

   不生亦不灭 不常亦不断
 
     不一亦不异 不来亦不出

这种极端否定实存的辩证,在根本佛教看来,并没有超离一切有部的错误有多远。假如世间的最后必将归之于空,那么我们何必修行,那就等待它成其为空了,一切都得解脱,这就等于是外道理论了,在同时,极端的空必然会破坏佛陀的一切言教,将佛法僧一概破除。龙树意识到这种矛盾,所以他一再强调空(无自性)是成就一切法的条件,因为有空,一切万物能变化生长,同时在另一方面反斥视空为坏三宝的学说,指出他们不懂空,就如同不善于咒术的人,在捉毒蛇的时候,反被毒蛇所噬一样。
 
 龙树的一边澈底否认生灭(将生灭视成如幻如化),一面又全盘肯定了生灭的存在(假有),确实有他高明的地方,但这绝非根本佛教的态度,在杂阿含经里有关「正见」的意义是不落有无二边的偏执,同时正见被定义是依苦、集、灭、道四谛分别推求,有的就说有,无的就说无,譬如见到苦,它就是苦,是存在的,不必把它视成如幻如化,见到灭,就说是苦没有了(无),也不必说灭是如幻如化,根本佛教是以我们的六根经验为经验,似乎并不需要龙树的辩证法或空观来认知外境,这由杂阿含有关正见的释义,可以清楚地看出来。假如说这世间原本就有佛法、有父母、有阿罗汉,而硬要洞观他们为无,理固可通,但必将违背了我们正常的心智,同时,烦恼、无明如果灭了,那也就是无,并不需要把这种认知当成是戏论。龙树的高度辩证(有时是诡辩)根本不是佛陀所采用的。
   在一个更重要的地方,龙树甚至将最重要的解脱道给弄混乱了,那就是「世间与涅盘,亦无有分别」的论说。在中观论的后面,龙树如此说:

  涅盘与世间  无有少分别
 
    世间与涅盘  亦无少分别
      涅盘之实际  及与世间际
      如是二际者  无毫厘分别
   的确,就洞观一切如幻如化的结果来看,世间与涅盘也是如幻如化,当然就没有差别,就像缘起法所开显的生灭(世间)与不生不灭(涅盘),确也是一体之两面,理无差别,困难之处是在于它与我们的实践和经验不符合。譬如说我们的烦恼(世间)在此刻绝不会当下灭除(涅盘)的,假若说世间即涅盘,那么我们何必修行?世间是不会等于涅盘的,除非我们去实践、履行佛之教训。龙树这种说法是来自于般若经之教说(大乘经典),把根本佛教之「涅盘当证」的说法削弱了一大半,而后促成「烦恼即菩提」、「不住涅盘」这些说法的往前进展,导致涅盘寂静法印的失去。这是极其重要的关键。
    在般若经同期(或较晚),如来藏系的经典出现了,最引人注意的是大般涅盘经,它完全背转了三法印(四法印),把「无我」「无常」「苦」说成是「常、乐、我、净」了。涅盘经说:

我者,即是如来藏义;一切众生悉有佛性,即是我义。

我者,名为如来……常者,如来法身……乐者,即是涅盘。

确然,如果我们不限定一切佛陀宣说的“法”在十二入处,也不理会“三法印”,我们是可以体证到这种迷离幻境的,在印度教经典的奥义书等书中,这种自我、梵我、大光明的境界是诸婆罗门最基本都懂得的,但它现在却光明正大地在佛经出现,而使后来的佛徒们完全忘记生前佛陀是如何在抵制这种思想!!!这是大乘佛教明显地不同根本原始佛教的教说。

另有一支明显的主张着心识不灭的理论也蔓延开来,那就是唯识学派。唯识的理论,独标心识不灭,在最终它是将识给转成智了,并且分化成四智。其实识仍然是智,智仍然是识。从原始佛教的立场看来,这种理论违反了「识」也是无常的理论,释迦一再提出识无常,警告学生不应该执之为我、执之为常,它就是苦的根本,但唯识的来临全然地背反了这种教训,在最终保留了心、识,为大乘打开了一个新的窗口,并且形成一套极其富于禅定经验的实践理论,这到底是幸或不幸就很难说了。

大乘经典的传入旧中国,就又展现了一番与印度佛教不全相同的思想风貌。中国的佛教思想绝非可以一言以毕之,它是相当复杂又形而上的一些学说,但不离华严、法华、大乘起信论、成唯识论、圆觉经、金刚经及禅公案语录这些经论的思想。当中净土系并没有思想可言,故并不足以论。大致看来,中国佛教思想若要与印度佛教做一个区别,我认为不能忽略中国佛教思想的心本净论、本体论、齐物论即儒家、道家思想的相关性。在中国唐朝蔚成大宗的华严及天台,他们最宗奉的经典就是大乘起信论,许多学者曾认为大乘起信论是中国人的伪作,虽乏证据,但考察它的内容,的确是和中国人的思想相当的。首先是他们采用二分法来展开论述,其次是它的真如随缘及真如不变的教法都和道家的「齐物思想」「道」相雷同。起信论没有大般涅盘经和楞伽经那种相当「梵我」的色彩,却全然把真如看成是和万物合光同尘的自然本体,实在是朝着中国自然主义路向而走的思想。起信论固然也谈如来藏,但却没有如来藏经之类的神我理论,起信论是把如来藏等同真如,视成宇宙的本体,一面是净,一面是染,乃是素朴的自然本体,比照如来藏系统经典,它是不十分强调「自我」的论典,这也许是中国人的文化背景所致,因为中国人的「自我」观念不发达,长期浸淫于回归自然的道家学说中,当然视如来藏为无我的道、自然之本体也就不足为异了。

相同的情形是华严宗的哲学,本来华严的经典是饱含如来形象的经典,隐含了佛梵一如的思想成份在内,但很意外,华严哲学的奠基之作『华严十玄门』完全没有那样的味道,它是借着一与多(世间万象)的相即(一即多,多即一)来展开十个观点的哲学,将一与多、一与一、多与多,全盘给等同起来,它的齐物论比大乘起信论及老庄思想要玄奥很多,可以说将齐物论推到了顶峰,当中却没有任何「自我」的影子。这种思想不过是中国人的自然主义把它给佛教化了的一个结果。这就是说,如果想用印度「梵我」观来讨论中国的大乘佛教思想,终究是不对劲的,但是假如把老庄思想放在中国大乘佛教来看,那就会弄清楚里头的奥妙。

同样的,相应于中国人的脾性,一支专精「心性本净」的佛教思想迅速在中国被接受,而且发展得更迅速,超越了印度时期的佛教心性说。本来心性本净的思想在杂阿含经里就被提到,但杂阿含经是把心、意、识这三个名称视为同一内容来看的,当佛陀说「识无常」的时候,心也就变成了无常之物,似乎不赞成保留这个心不寂灭的。大乘经典在印度刚出现时,华严经超越了杂阿含及大众部的心性本净说,第一次给忘了心形而上学的意义,说:「心如工画师,能画诸世间,五蕴悉从生,无法而不造。」又说:「若人欲了知,三世一切佛,应观法界性,一切唯心造。」又说:「三界所有,唯是一心」。这样就赋予心有了创造者、本体的意义了。有关心的说法,在中期、后期的大乘经都曾提到,并且和如来藏、佛性、菩提心、心真如、法性、空性、净识、阿摩罗识、唯识实性、圆成实性、本体等交融,更加赋予其创造、本体论的意义了。
 
 在中国,这种思想并不曾中断,不过创造论或神我论都降低了。最有名的是心性三千的天台思想。天台宗认为吾人之心具有地狱、饿鬼等十法界,每一法界又具十种法界,每一界又具有三十种世间,共具三千种世间。虽然山外派主张心法能造,智圆主张心、佛、众生不外一心,但却少有『大方等如来藏经』那种「世尊于旃檀重阁,正坐三昧而现神变」的神化之心的观念了,可说是自然论了。从山内派的知礼的色、心不二,也主张色具三千的思想看来,齐物论的色彩又进入了唯心说之内了。而色、心同具三千才是天台的正义,由此可见齐物论之主张也是大乘天台唯心哲学的根基了。
   心不灭,并广包山河大地、日月星辰,心量无限广大的思想也成了禅宗的主流,同时与齐物论(庭前柏树子,灯笼露柱)合流,在禅宗历久不衰。神变的味道,除了临济的「无位真人」论外,少人提及,像六祖惠能、黄蘖希运、弘忍道信、牛头法融、永明延寿,都是唯心论的禅匠。这些人似乎认为心本来就具足一切东西,本来就是佛。 
    从根本佛教的立场来看,心不寂灭的问题就是一种违反佛陀旨意的学说。主张心不寂灭的人,最根本的问题是保留了一个心,虽遣除了一切,但心却独存,并且易把心当成「我」或「宇宙本体」之说,它所患的毛病和印度大乘佛教的唯识论、如来藏思想都是一致的。

在同时,中国大乘佛教的哲学必不可免地高谈体、用、相的学说,诸如大乘起信论的体大、相大、用大,法华的体净、迹用,顿悟要门论的体性不变之论,都阐明了本体论之不灭,并广为宣说。不二法门也被解释成复归于「一」,但「一」却不能遣除,它形成了大乘的一个包袱,但却被大乘的佛徒引以为傲,从而与根本佛教的教义隔行如隔山。
    总之,中国佛教思想是「本体论」「齐物论」「唯心主义」复合起来的一种产物。它们在印度的大乘经以及中国的老庄、儒家的著作里都存在着,中国佛教思想并没有办法排除中国的思想,只是两方相互融合,变成一种大乘佛理与中国思想混杂难辨的产物,它能使一些知识份子同时出入儒、道、释三家而无碍,却永远使佛教不能成为佛教思想的主流,在中国,大乘佛教所面临的中国思想困境,有如印度佛教面临印度思想一样,从兴盛直到衰败,有其一定的轨迹可寻。
    这就是连绵二千年以上,一页原始根本佛义沦亡的历史。

(二)再从佛陀人间形象的丧失来看,更是一页惊心动魄的历史。

有关根本佛教的佛陀,在杂阿含经里虽然亦有稍微神化的迹象,但整个看来,他仍然是一个会生病、会衰老、会死亡的人,他的形象无疑的正像是中国的孔子和西洋的苏格拉底一样,他甚至比中国的老子更具人的味道(至少他并未出关,不知所终)。但在大乘佛教的运动中,佛陀一再被提升,最后佛陀不但千变万化,且变成了梵我一如的创造天神了。

他变成永恒存在、无始无终、能降神赐福、能救倒悬的大宇宙原人了,其形象甚至超越了上帝的全知全能。在这种漫无边际的提升,必须由佛的本生谈、大众部的佛身观、《法华经》的出现、阿弥陀佛系经典、如来藏系经典中去探讨。本来,在佛陀即行入灭时,佛的弟子譬如阿难就慨叹「世尊入灭,我等即无缘亲近此等崇高品格的修行者了」,佛陀告诉他们,他入灭后,应巡礼「如来生处」「如来正觉处」「如来初转法轮处」「如来入无余涅盘处」,使信者生敬心。这已表达弟子对佛陀是如何地感情深厚和依赖情愫。结果这种感情就引生了「佛统记」「本生谭」「譬喻」「普曜经」这些东西。本生谭把佛陀的前生称作「菩萨」,这是最早有关菩萨的定义,在书里描述他曾生为俗人、修行者、鸟兽、爬虫,是一本通俗的寓言、神话故事,并不具有什么超越的哲学概念,原是一种市井之作。但在部派佛教时期,佛陀和菩萨的概念就不一样了,在异部宗轮论里,佛陀被描述成「佛所说的话都是无上圣道」「如来色身没有边际」「神通没有限量」「寿命没有穷尽」,菩萨是「离母胎是从母亲的右腋出生」「菩萨愿意往生三恶道去利益众生」。把佛陀提升类如上帝的地位了,只差没有说他创造万物而已。值得注意的是,在这时期,菩萨及佛陀仍是相当暗示只属于佛陀本人一个人而已

但在大乘经典一出现,立即就有「一切如来」「观世音菩萨」「大势至菩萨」「文殊菩萨」「普贤菩萨」的名目,那么佛菩萨就变成多人了。而且神通变现,无所不能,寿命永存,超越形上了。但这仍然是无碍根本佛教与大乘的相互尊重,但法华经的出现,扩大了一道永无法愈合的裂痕。就拥有温和心态的人看来,法华经是一部极端激烈的作品。它在整整的一章强调佛以一乘(大乘)为众生说法,方便说二,说三,贬斥声闻乘为羊鹿之车,甚至指斥其为焦芽败种。在法华经又使得佛陀重新为舍利弗、大迦叶、大迦旃延授记成佛。这样就把佛果和阿罗汉果分开了。本来在根本佛教的教义上,佛与阿罗汉所证是一样的,现在将之分开,并贬低了阿罗汉,那就使得大乘佛教的觉悟和根本佛教的佛陀的觉悟不一样,而受记的成佛之期,都远达亿万年之后,结果成佛解脱就几乎是望梅止渴,可是根本佛教的解脱道证得并不难(甚至有见法当下解脱的),这就扩大了大、小乘在佛的认知上的无穷差别了。佛陀变成一个预言家,而不是实际观察学生情况而给予指导的老师了。
    把佛陀进一步变成崇拜的对象是『无量寿经』和『阿弥陀经』,姑且不管阿弥陀佛是否就是安息来的光明之神米特拉(Mithras)的佛教化,总之以阿含经对四禅八定的描述,它与四禅天界中的一种境界大致是相同的,所异的是天神被更改为一个佛而已,不过还好的是弥陀信仰没有神教的创造论,也没有最后审判论,也没有抹杀证入正觉的可能,它是温和的,大大降低法华经的破坏性,但它同样使得人间的佛陀被淡忘,将佛在地上的形象给抹除掉了。如来藏系的经典更超越了一切,从如来藏经的梵我一如论到圆觉经,佛陀忽然变成创造者了,即使自我论不高的圆觉经标榜「无上法王有大陀罗尼,名为圆觉,流出一切清净真如、菩提、涅盘、及波罗密」,距创造者也已不远了。
   如此背离于根本佛教的人间佛陀形象,必然使大乘佛教的人间性丧失殆尽。
   (三)再从修行的方法来看:

从根本佛教的教法而言,修行的方法是离不开三十七种名目的(三十七菩提分),那就是四念住、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道,这些名目亦离不开戒定慧。而大乘佛教的修行德目主要是般若经的六波罗密(布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧),成唯识论将之扩大成十波罗密(加上方便善巧、愿、力、智),原理上也不离戒定慧的。可以说大乘的修行名目并不比根本佛教少,要论列其详细内容必是一项大工程。
所不同的关键是在于他们的心法上,在般若经里(尤其金刚经),般若是指一种观察(照见),把存在的一切视成如梦幻泡影(空),以之来持续不断修行,这叫做「不住」「即非」,所以说:「不住相布施」「是福德即非福德性」「一切法即非一切法」。这种幻视性的观察在遣离一切境相是非常激烈、有效的,问题是它使人失去了现实性。在维摩经,它开示的不二法门又是什么呢?那就是「福行、罪行、不动行为二,三行实性即是空,空无福行、无罪行、无不动行,于此三行而不起者,是为入不二法门」,于是「不此不彼」「无强无弱」「非净非秽」「不施不悭」「不定不乱」「不诚不欺」,继续下去那么六波罗密也非六波罗密了。这就是一种相当激烈、有力的空观,它所得的益也伴随着弊病产生了。根本佛教并不是这样,它是一种是非分别、有无判然的修行法,以八正道而言,它分成了世间与出世正道,并不毁去世间之善,也不毁解脱道。它可以持平地去修行。这一点,恐怕大乘佛教的修行者必是不甚清楚的。
   (四)再从修行的结果来看:

从根本佛教来看,它的果位分成了须陀洹、阿那含、斯陀含及阿罗汉果位。次第是依四禅八定最后达想受灭定而后离贪瞋痴。假如大乘佛教愿意把十地菩萨也算果位的话,那么它就有十地或甚至再加等、妙二觉而入于最后的佛果。在一般大乘的说法里,都说阿罗汉等同八地(无生法忍),只是八地菩萨不像阿罗汉一样地自求解脱,故忍而不证,有时也有说阿罗汉等同六地,或甚至什么也不是。困难之点(矛盾之处)在于大乘的修行者(菩萨)不主张证入阿罗汉果,一证入阿罗汉果就不再受生,菩萨也不成其为菩萨了,也没有任何大乘佛教的大师说他证入阿罗汉果,那么什么是阿罗汉也就不可知了,既不可知,怎能相信是八地、六地呢?这是一点。另外,无生法忍(忍而不证)是不合实际修行经验的。
    譬如说行程,我们是不可能在某一段空间消失,而出现在下一段路程的,即使能飞能跳,亦必须通过那段空间;又譬如温度计的上升,我们绝不可能不经过八度而直接由七度忽然变成九度。速度快慢是可能的,但跳跃是不可想象的,我们也不曾听说杂阿含经的佛陀说过可以忍而不证,大乘经论的作者却异想天开地做这种说法,这无非是为了贬低小乘,高抬大乘菩萨的说法。再者,像唯识论所谈的佛果位有三身、四智,三身就是自性身(如来清净法界)、受用身(恒常的遍色身或净土)、变化身(佛的化身),这三身指出了恒常、能神迹变现、无边无际,也是违反了佛陀的十四无记(不该谈佛的寿命常或断),倒像是奥义书的梵天神我了。至于四智,那就是大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智,成唯识论认为此智不是识,但却说是由识转依而来,其矛盾点在于既是转依,为什么和原来的不同?水变成冰,表面是不同了,成份还不是一样吗?识可以转成智,也难保智不再转成识,烦恼可以转成菩提,也难保菩提不再转成烦恼,一个镜子擦干净了也难保不再蒙尘,这种说法也徒增困扰。根本佛教却没有这种矛盾,它的解脱道是直接灭除这个五阴,远离它的困扰,趋向涅盘,当下获证果位(成佛),是直接了当,不留鸿爪的,这是即使大乘已成佛的人也无法去揣摩到的释迦本怀,这是大乘佛教与根本佛教最深奥处的不同,也就是人间佛陀和佛陀去世后五百年又出现的大乘的佛陀最深的不同。唯一大乘的佛和根本佛教的佛相同的是他们都不再来人间,但为什么不再来人间,理由也是各自不同的。

总结上述,我们就不难看出,如今的大乘佛法和根本佛教之佛法是南辕北辙的。与其说如今的大乘佛法是真传于根本佛教,倒不如说如今的大乘佛教是搀杂了根本佛教、奥义书思想、中国儒道思想的产物。我丝毫不以为中国人迟早有一天不会把大乘佛教赶走(甚至灭亡),对照今天的中国大陆及千余年来的不振情况,就是一个明显的迹象,那是因为同化了他人的思想,久之自己也被同化了,印度佛教的整个灭亡,就是一个明证。但相反的,长老派的奉阿含根本佛教的南洋佛教却日益壮大,使得锡兰、缅甸、泰国……成为佛国,并使外教永远没有办法在佛国之内取得主导权。那么大乘佛教的信徒为什么不好好地自我检讨呢?为什么仍然死抱法华经那种偏激、自大、一厢情愿的心态呢?

 转自修佛老汉的博克http://blog.sina.com.cn/xldx2007

 


我喜爱的两个比丘


憍陈如尊者(Abbasi Kondabba Thera)

在胜莲华佛(Buddha Padumuttara)的时代他是一位在家居士,见到佛陀宣布一位比丘为戒腊最高的长老,他发愿自己也能在未来佛的教化期中得到同样的荣衔。为了达成这个心愿,他做了许多虔诚的善业,其中一项就是建造一座金色的房舍以供奉佛陀的舍利;并且他在十万年当中一有机会就修行止禅与观禅。根据《譬喻经》(Apadana),他是在胜莲华佛成佛之后第一位供养食物给佛陀的人。

在毗婆尸佛(Vipassi Buddha)的时代他也是在家居士,名叫摩诃迦拉(Mahakala大黑)。他将农作物收成之后九种最初的成果供养给佛陀。

在他的最后这一生,他出生于迦毗罗卫城(Kapilavatthu)附近的头那瓦吐(Donavatthu),生为一个非常富有的婆罗门之子。他比乔达摩佛更早出生。人们以他的族姓──憍陈如──来称呼他。他博通三部吠陀,尤其精通于看相学。我们的菩萨出生为悉达多太子之后,他就是被邀请到王宫为太子看相的八位婆罗门当中的一位。虽然他在吠陀典的研究方面还只算是年轻的新学,但是他是唯一肯定地宣称太子将会成佛的婆罗门。为太子看相之后,他就与四位同伴──跋提迦、卫跋、摩诃那摩、阿说示──出家去了。为的是要等待太子出家、成道,以便亲近、学法、证悟。他们被称为「五比丘」(Pabcavaggiya)。

菩萨悉达多太子出家后不久,就在优楼频罗(Uruvela)修行各种苦行,其艰难程度从未有人达到,时间长达六年之久。那时五比丘伴随着他。有一天太子晕倒在地,有一位天神就去通知他的父亲净饭王(King Suddhodana)说太子已经死了。然而净饭王深信阿私陀仙人的预言,而不相信天神所说的消息。太子的母亲投生为兜率天的天子,这时就前来鼓励太子。后来太子了解到极端苦行是愚蠢的行为,决定要放弃,于是开始正常地取用食物。五比丘因此对太子感到失望,就离开他而前往仙人坠处(Isipatana)去。

证悟之后,佛陀前往仙人坠处去为五比丘开示《转法轮经》。听完经之后,憍陈如与一亿八千万位梵天神都证得初果须陀洹。由于他是第一位了悟佛法──四圣谛──的人,因此佛陀称赞他说:「憍陈如已经明白了,憍陈如已经明白了。」从此憍陈如就被称为「明白的憍陈如」(Abbasi Kondabba)。他是第一位受比丘戒的人,受戒的方式是经由佛陀说:「善来,比丘,法已善说,坚持梵行以究竟离苦。」五天之后他听闻《无我相经》而证得阿罗汉果。后来在祇园精舍(Jetavana),佛陀在比丘大众中宣称他是最先见法第一的大弟子;他也被宣称为耆宿(rattabbu年长)第一的大弟子。

在僧团中,憍陈如坐在跟随佛陀转法轮的两位上首弟子(舍利弗与目犍连)的后面。他们礼敬佛陀之后,也礼敬憍陈如尊者。如此他觉得留在佛陀身边对自己与他人都不太方便。他还发现他的外甥富楼那弥多罗尼子(Punna-Mantaniputta)在佛教里出家后将成为说法第一的大弟子。于是他去找他的外甥,剃度他之后要他去亲近佛陀。憍陈如本人则在征得佛陀的允许之后,前往六牙森林(Chaddanta Forest)曼达奇尼(Mandakini)岸边,在那里住了十二年。

当我们的菩萨出生时,憍陈如已经三十五岁;菩萨成佛时,他已经七十岁;然后他在森林里住了十二年,森林里的大象轮流供养食物给他,并且侍候他。十二年后他回来向佛陀致上最后的礼敬,并且向佛陀辞行,准备般涅盘,那时他已经八十二岁。告别佛陀之后,他回到六牙森林,在那里般涅盘(最后的寂灭)。据说住在喜马拉雅山的一切众生都为此而流泪。他的火葬礼由那伽达多天神(Deva Nagadatta)所领队的八千头大象隆重地举行。从最低的天神到最高的梵天神全部都参加葬礼,每位天神供养一枝檀香木。由阿那律尊者(Venerable Anuruddha)为首的五百位比丘也在场。火化后的舍利被送到竹林精舍(Veluvana),交给佛陀。佛陀亲手将舍利安放在从地涌出的银塔中。大论师觉音尊者(Venerable Buddhagosa)说那座银塔在他的时代还存在。

《长老偈》中有几首憍陈如尊者所说的偈颂,劝勉同修坚持梵行,因为一切有为法都是无常、苦、无我的。在此,梵行(brahmacariya)是指「教梵行」(sasana-brahmacariya)与「道梵行」(magga-brahmacariya)。「教梵行」即戒、定、慧三学。「道梵行」即四种圣道。三学是禅修者证得各阶圣道的支助因素。

有一次憍陈如尊者接受帝释天王(Sakka)的请求而开示。帝释天王闻法之后表示自己非常欢喜,因为那开示就像佛陀亲自所说的那样殊胜。婆耆舍尊者(Venerable Vavgisa)有一次在佛陀面前以偈颂赞叹憍陈如尊者的德行。他说:

继佛陀之后而开悟,

精进的憍陈如尊者,

是获得安乐住处者,

是常处于闲静处者。

修行导师教法者,

所能体验证悟的,

皆已被勤学的他,

完全无余地证得。

具足三明的大威德者,

精通于了知他人之心,

憍陈如为佛陀之真子,

虔诚顶礼于导师足下。

阿说示尊者(Assaji
Thera)

阿说示尊者是五比丘当中最年轻的一位。佛陀开示《转法轮经》之后,他是五比丘当中最后一位证得法眼者(开示后第四天)。在摩诃那摩与阿说示尚未证得须陀洹果的期间,佛陀必须教导他们如何修行,而其它三位比丘则外出托钵以供六人食用。阿说示尊者在听闻《无我相经》之后证得阿罗汉果。后来阿说示的一席话令舍利弗与目犍连开悟:那是有一次,当阿说示尊者在王舍城里托钵时,四处寻找不死之法的舍利弗见到他,对他的威仪举止而感到很欢喜,就跟随着他,直到他托完钵。等到适当的时机,舍利弗就请问阿说示尊者他的老师是谁及遵循何种教法。阿说示尊者起先不愿意回答,因为他认为自己才刚出家不久。然而舍利弗敦促他依照他自己所了知的说出来。阿说示尊者所说的那首偈颂从此广为人知,被认为是佛陀教法的主旨。他说:

“ye dhamma hetuppabhava tesam hetum Tathagato aha, tesabca yo nirodo, evamvadi Mahasamano.”

「诸法从因生,如来说其因;彼亦从因灭,此大沙门说。」

意即:「如来教导苦谛法及其因(集谛),也教导彼二者(苦谛与集谛)的无余寂灭与导致寂灭之道。佛陀大沙门就是教导如此的法。」

舍利弗听了立刻明了,证悟须陀洹果。然后赶紧将自己已经找到真理的这个喜悦讯息告诉目犍连。

舍利弗尊者非常尊敬阿说示尊者。据说从第一次见面的那天开始,只要他听说阿说示尊者住在那一处,他就向那个方向恭敬地合掌,躺下来睡时也将头朝向那个方向。这正是圣者感恩的美德。

(摘自FEICHANGDAO的博克)http://blog.sina.com.cn/u/1623780927


佛说四十二章经


后汉迦叶摩腾 竺法兰同译

 

世尊成道已,作是思惟,离欲寂静,是最为胜。住大禅定,降诸魔

于鹿野苑中,转四谛法轮,度憍陈如等五人而证道果。复有比丘所说诸疑。求佛进止。世尊教敕一一开悟,合掌敬诺,而顺尊敕。

第一章 出家证果

佛言:辞亲出家,识心达本,解无为法,名曰沙门。常行二百五十戒,进止清净,为四真道行,成阿罗汉。阿罗汉者,能飞行变化,旷劫寿命,住动天地。次为阿那含,阿那含者,寿终灵神上十九天,证阿罗汉。次为斯陀含,斯陀含者,一上一还,即得阿罗汉。次为须陀洹,须陀洹者,七死七生,便证阿罗汉。爱欲断者,如四肢断,不复用之。

第二章 断欲绝求

佛言:出家沙门者,断欲去爱,识自心源,达佛深理,悟无为法,内无所得,外无所求。心不系道,亦不结业,无念无作,非修非证,不历诸位,而自崇最,名之为道。

第三章 割爱去贪

佛言:剃除须发而为沙门,受道法者,去世资财,乞求取足,日中一食,树下一宿,慎勿再矣。使人愚蔽者,爱与欲也。

第四章 善恶并明

佛言:众生以十事为善,亦以十事为恶。何等为十:身三、口四、意三。身三者,杀、盗、淫。口四者,两舌、恶口、妄言、绮语。意三者,嫉、恚、痴。如是十事,不顺圣道,名十恶行。是恶若止,名十善行耳。

第五章 转重令轻

佛言:人有众过,而不自悔,顿息其心,罪来赴身,如水归海,渐成深广。若人有过,自解知非,改恶行善,罪自消灭,如病得汗。渐有痊损耳!

第六章 忍恶无嗔

佛言:恶人闻善,故来扰乱者,汝自禁息,当无嗔责,彼来恶者而自恶之。

第七章 恶还本身

佛言:有人闻吾守道,行大仁慈,故致骂佛,佛默不对,骂止。问曰:子以礼从人,其人不纳,礼归子乎?对曰:归矣。佛言:今子骂我,我今不纳。子自持祸归子身矣。犹响应声,影之随形,终无免离,慎勿为恶。

第八章 尘唾自污

佛言:恶人害贤者,犹仰天而唾。唾不至天,还从己堕。逆风扬尘,尘不至彼,还坌己身,贤不可毁,祸必灭己。

第九章 返本会道

佛言:博闻爱道,道必难会,守志奉道,其道甚大。

第十章 喜施获福

佛言:睹人施道,助之欢善,得福甚大。沙门问曰:此福尽乎?佛言:譬如一炬之火,数千百人各以炬来分取,熟食除冥,此炬如故,福亦如之。

第十一章 施饭转胜

佛言:饭恶人百,不如饭一善人;饭善人千,不如饭一持五戒者;饭五戒者万,不如饭一须陀洹;饭百万须陀洹,不如饭一斯陀含;饭千万斯陀含,不如饭一阿那含;饭一亿阿那含,不如饭一阿罗汉,饭十亿阿罗汉,不如饭一辟支佛,饭百亿辟支佛,不如饭一三世诸佛。饭千亿三世诸佛,不如饭一无念无住无修无证之者。

第十二章 举难劝修

佛言:人有二十难。贫穷布施难,豪贵学道难,弃命必死难,得睹佛经难,生值佛世难,忍色忍欲难,见好不求难,被辱不嗔难,有势不临难,触事无心难,广学博究难,除灭我慢难,不轻未学难,心行平等难,不说是非难,会善知识难,见性学道难,随化度人难,睹境不动难,善解方便难。

第十三章 问道宿命

沙门问佛:以何因缘,得知宿命,会其至道?佛言:净心守志,可会至道。譬如磨镜,垢去明存,断欲无求,当得宿命。

第十四章 请问善大

沙门问佛:何者为善,何者最大?佛言:行道守真者善,志与道合者大。

第十五章 请问力明

沙门问佛:何者多力,何者最明?佛言:忍辱多力,不怀恶故,兼加安健,忍者无恶,必为人尊,心垢灭尽,净无瑕秽,是为最明。未有天地,逮于今日,十方所有,无有不见,无有不知,无有不闻,得一切智。可谓明矣。

第十六章 舍爱得道

佛言:人怀爱欲不见道者,譬如澄水,致手搅之,众人共临,无有睹其影者。人以爱欲交错,心中浊兴,故不见道。汝等沙门,当舍爱欲,爱欲垢尽,道可见矣。

第十七章 明来暗谢

佛言:夫见道者,譬如持炬入冥室中,其冥即灭,而明独存。学道见谛,无明即灭,而明常存矣。

第十八章 念等本空

佛言:吾法念无念念,行无行行,言无言言,修无修修,会者近尔,迷者远乎。言语道断,非物所拘,差之毫厘,失之须臾。

第十九章 假真并观

佛言:观天地,念非常。观世界,念非常。观灵觉,即菩提。如是知识,得道疾矣。

第二十章 推我本空

佛言:当念身中四大,各自有名,都无我者,我既都无,其如幻耳。

第二十一章 名声丧本

佛言:人随情欲求于声名,声名显著身已故矣。贪世常名而不学道,枉功劳形,譬如烧香,虽人闻香,香之烬矣,危身之火而在其后。

第二十二章 财色招苦

佛言:财色于人,人之不舍,譬如刀刃有蜜,不足一餐之美,小儿舐之,则有割舌之患。

第二十三章 妻子甚狱

佛言:人系于妻子舍宅,甚于牢狱。牢狱有散释之期,妻子无远离之念。情爱于色,岂惮驱驰,虽有虎口之患,心存甘伏,投泥自溺。故曰凡夫,透得此门,出尘罗汉。

第二十四章 色欲障道

佛言:爱欲莫甚于色,色之为欲,其大无外。赖有一矣,若使二同,普天之人,无能为道者矣。

第二十五章 欲火烧身

佛言:爱欲之人,犹如执炬逆风而行,必有烧手之患。

第二十六章 天魔娆佛

天神献玉女于佛,欲坏佛意。佛言:革囊众秽,尔来何为?去!吾不用。天神愈敬,因问道意。佛为解说,即得须陀洹果。

第二十七章 无着得道

佛言:夫为道者,犹木在水,寻流而行,不触两岸,不为人取,不为鬼神所遮,不为洄流所住,亦不腐败,吾保此木决定入海。学道之人,不为情欲所惑,不为众邪所娆,精进无为,吾保此人必得道矣。

第二十八章 意马莫纵

佛言:慎勿信汝意,汝意不可信。慎勿与色会,色会即祸生。得阿罗汉已,乃可信汝意。

第二十九章 正观敌色

佛言:慎勿视女色,亦莫共言语,若与语者,正心思念,我为沙门,处于浊世,当如莲华,不为泥污。想其老者如母,长者如姊,少者如妹,稚者如子,生度脱心,息灭恶念。

第三十章 欲火远离

佛言:夫为道者。如被干草,火来须避,道人见欲。必当远之。

第三十一章 心寂欲除

佛言:有人患淫不止,欲自断阴。佛谓之曰:若断其阴,不如断心,心如功曹,功曹若止,从者都息。邪心不止,断阴何益。佛为说偈:欲生于汝意。意以思想生,二心各寂静。非色亦非行。佛言:此偈是迦叶佛说。

第三十二章 我空怖灭

佛言:人从爱欲生忧,从忧生怖。若离于爱,何忧何怖。

第三十三章 智明破魔

佛言:夫为道者,譬如一人与万人战,挂铠出门,意或怯弱,或半路而退,或格斗而死,或得胜而还。沙门学道,应当坚持其心,精进勇锐,不畏前境,破灭众魔,而得道果。

第三十四章 处中得道

沙门夜诵迦叶佛遗教经,其声悲紧,思悔欲退。佛问之曰:汝昔在家。曾为何业?对曰:爱弹琴。佛言:弦缓如何?对曰:不鸣矣。弦急如何?对曰:声绝矣。急缓得中如何?对曰:诸音普矣。佛言:沙门学道亦然。心若调适,道可得矣。于道若暴,暴即身疲,其身若疲,意即生恼,意若生恼,行即退矣,其行既退,罪必加矣。但清净安乐,道不失矣。

第三十五章 垢净明存

佛言:如人锻铁,去滓成器,器即精好。学道之人,去心垢染,行即清净矣。

第三十六章 辗转获胜

佛言:人离恶道,得为人难。既得为人,去女即男难。既得为男,六根完具难。六根既具,生中国难。既生中国,值佛世难。既值佛世,遇道者难。既得遇道,兴信心难。既兴信心,发菩提心难。既发菩提心,无修无证难。

第三十七章 念戒近道

佛言:佛子离吾数千里,忆念吾戒。必得道果。在吾左右,虽常见吾,不顺吾戒,终不得道。

第三十八章 生即有灭

佛问沙门:人命在几间?对曰:数日间。佛言:子未知道。复问一沙门:人命在几间?对曰:饭食间。佛言:子未知道。复问一沙门:人命在几间?对曰:呼吸间。佛言:善哉!子知道矣。

第三十九章 教诲无差

佛言:学佛道者,佛所言说,皆应信顺。譬如食蜜。中边皆甜,吾经亦尔。

第四十章 行道在心

佛言:沙门行道,无如磨牛,身虽行道,心道不行,心道若行,何用行道。

第四十一章 直心出欲

佛言:夫为道者,如牛负重。行深泥中,疲极不敢左右顾视,出离淤泥,乃可苏息。沙门当观情欲,甚于淤泥,直心念道。可免苦矣。

第四十二章 达世如幻

佛言:吾视王侯之位,如过隙尘。视金玉之宝,如瓦砾。视纨素之服,如敝帛。视大千界,如一诃子。视阿耨池水,如涂足油。视方便门,如化宝聚。视无上乘,如梦金帛。视佛道,如眼前华。视禅定,如须弥柱。视涅槃,如昼夕寤。视倒正,如六龙舞。视平等。如一真地。视兴化。如四时木。

 

邓注:经中中国是指古印度文化中心。


读《了凡四训》摘抄学习


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佛家所讲的布施。你想得到财富就必须行[财布施],想得聪明智慧那就要行[法布施],想长寿平安,那就要行[无畏布施],这就是正确的创造命运的方法。按照正确的理论方法去求,都可以得到你所要得的,甚至连成佛也求得到,何况这些世间的小小福报。

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章嘉大师说过:[佛氏门中有求必应。]但是章嘉大师有解释。有些人在佛门当中求,求不得。是什么原因?那是不如理、不如法。懂理论、懂方法,如理如法的求,就有求必应。如理如法的求,还是得不到时,这是自己有业障,必须把业障消除,没有了障碍则得感应。这是章嘉大师说过的,没有求不到的。

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从根本的原理来讲,世出世间法,[唯心所现,唯识所变]。我们一切的需求,就是求作佛也能成佛,都是根据[万法唯心]这个原理。[华严]上说:[应观法界性,一切唯心造]。所以我们[求],基本的原理就是真如本性。方法最圆满,最恰当的就是佛陀的教诫。依据佛法的理论教训去求,我们求不老、求不病、求不死,能不能求得到?决定求得到,确实求得到,都在佛门之中。云谷传给了凡的只是极小的一部份。因为了凡的志向不大,只求世间的功名富贵。只是求这些,所以云谷禅师只教他这个部分。云谷禅师满他的愿望,他想求得功名富贵,就告诉他求得的方法。特别告诉他,[妄语乃释迦大戒]。戒律里有[四根本戒],就是杀、盗、淫、妄,所以妄语是佛家的根本大戒。佛怎么会妄语,怎么会骗人?换句话说,告诉他求男女,得男女;求富贵,得富贵;求长寿,得长寿;这是事实,决定可以得到的。了凡依教修行,此三者果然如愿获得。

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余进曰。孟子言。求则得之。是求在我者也。道德仁义。可以力求。功名富贵。如何求得。

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这是进一步向禅师请教,说:[孟子言,求则得之,是求在我者也],[孟子]上有这么一句话。但是在他的想法,[道德仁义,可以力求],那是我本身的事情。我希望成圣成贤,在道理上是讲得通的。

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[功名富贵,如何求得]?[功名富贵],是身外之物,也能求得到。我没有功名,能求得功名;没有富贵,能求得富贵。这似乎是命里注定的。命里没有,那里能求得到?命里有的求得到,命里没有的到那里去求?这是一般宿命论,也就是命中的一个常数。常数是前生造作的因,这一生应得的果报。殊不知常数里有变数,加上变数就不一样,的确功名富贵也是我们可以求得到的。

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云谷曰。孟子之言不错。汝自错解了。汝不见六祖说。一切福田。不离方寸。从心而觅。感无不通。

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孟老夫子的话没错,[汝自错解了]。你自己错会了意思,你并没有真正理解孟子所说的,你的解释只对了一半,另一半你不晓得。对的一半是德性上,除了德性之外,还有事相上,你也可以求得到的。你不见六祖说:[一切福田,不离方寸。从心而觅,感无不通。]这话出在[坛经]上。

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[六祖坛经]、[金刚经]、[楞严经],这三部经典在中国,自古以来被大家公认的是第一等的作品。[坛经]是中国人写的,所以对中国人来说,有特别一份亲切感情在其中,也实在写得很好,是整个佛法的纲要。我们不能把它单单看成禅宗的经典,它是整个佛法的纲要,也可以说是六祖大师的修学心得报告。

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六祖讲:[一切福田,不离方寸]。[方寸]就是心地。[从心而觅,感无不通]。求要到那里求呢?从心地里面去求。

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求在我。不独得道德仁义。亦得功名富贵。内外双得。是求有益于得也。

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这段教训非常重要。内求外求都要从内心求,不要向外面求。向外面求就错了。所以佛法里讲,求什么得什么,都是从内心求,不是叫我们从外面求。外面求,决定得不到。为什么?外面是常数,外面不会变;心地是个变数,不是常数。

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了凡先生二十年来,心地算是清净,没有妄想。他的心是守定常数,不知变数。所以他这二十年中的命运跟孔先生算的完全一样,连那一年考几名,不会提前一名,不会落后一名。因为他不懂变数的原理。

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云谷禅师教他这个道理,[求在我],在自己。道德仁义是内、德行的修养;功名富贵是外、生活上的享受。内外都得,这个求才真正叫做[有益于得]。[华严经]里面所讲的[事事无碍,理事无碍],那是究竟圆满的享受,内外皆得大圆满。那真是我们讲的事事如意,没有一样不称心,自在如意。如果没有这样殊胜的果报,就不会有人学佛了。

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学佛不是消极,是非常现实的。现在人讲现实,现实没有比学佛更现实,这是实在的,你看就晓得了。你们讲现实,未必能得到现实;佛法里讲现实,是真正能够得到。须知佛陀教育之好,实在讲,世间人对佛教误解了,错会了意思,不知道它的好处。能够真正体认了,才晓得佛陀的教训才是世出世间最圆满、最殊胜、最良好的教育,古今中外绝对找不到的。尤其是大乘佛法。

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若不反躬内省。而徒向外驰求。则求之有道。而得之有命矣。内外双失。故无益。

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这是指现代社会,大众所追求的,能不能求得到?求不到。纵然得到了,那是命里有的。命里没有而得到的,这才叫做求得。命里有的你求得,那不算求得,因为不求也得到。

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譬如今天有人说做股票很赚钱,一年赚了几千万,这是命里有的他得到了。命里没有的,你看多少人做股票赔钱,不是每个人都赚钱!若每个人都赚钱,股票谁赔钱?赌博赢来的钱还是命里有的,你说冤枉不冤枉?甚至于做小偷、做强盗得来的,还是命里有的。命里没有的,偷都偷不来。

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古人明白道理,才说:[君子乐得为君子,小人冤枉为小人。]为什么?没能逃过定命,没能逃过常数。所以人要是真正明白道理了,人都会安于本分。安于本分,自己日子过得好,社会也安定,天下也太平,大家都没有争执了。

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所以佛法教我们求命里面没有的,常数里面没有的,我们能够求得到,这是属于变数。怎么求呢?要向内心里面求。我们看看今天的社会,就是这一段所说的。他不能够[反躬内省],[反省]是向内心里面求觉悟,向内心里存养厚德。他不懂这个道理,而只向外面去求,每天动脑筋往外去求,这种求法,即使是[求之有道]。纵然你有方法,有手段,你有计谋,可是怎么样呢?

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[得之有命]。你命里没有还是得不到,你得到的都是你命里的常数,命里有的。你说冤枉不冤枉?袁了凡懂得常数,所以他不操心,不去用种种非法手段去求。他晓得有命,打什么样的妄想,用什么样的手段,命里没有,决定得不到。

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[内外双失]。内是什么呢?心不清净;外面所求得不到,怎能不生烦恼。了凡居士这二十年,内他没有失,外面他失掉了。因为他不想了,什么也不求了。内,算是保持了心地的清净、平和,但是外面一切都是命运所安排的。一般人拼命向外驰求,见识比不上袁了凡。了凡先生得到一个心安理得,而一般人向外驰求的是心不安,得到的还是命里面注定的,这是[内外双失]。

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[故无益],没有利益就是损失,结果必是有损无益。这一段开示的确把世出世间的现象完全道破了。我们明白了,应该有所选择。



心斋


心斋:就是空虚的心境,即超越功利的审美心境、审美态度。??? 心斋为道教斋法的最高层 ( 供斋、节食斋、心斋 ) ,指疏沦其心,摒弃智欲,澡雪精神,除却秽累,掊击其智,断绝思虑。见《云笈七签》卷三十七《说杂斋法》。语出《庄子·人间世》:“唯道虚集。虚者,心斋也。”晋郭象注曰:“虚其心则至道集于怀也。”修炼方法以虚为要,从倾听自己的呼吸入手,专心致志地将太虚之气与道相结合,以便进入虚无忘我的境界。其具体步骤,据近人陈撄宁《静功疗养问答》介绍说:意念专一,排除干扰;专注听呼吸之气,因鼻息无声故不以耳听,而用意念听,功夫深入,意念联成一片,无须再着意于听,而是听其自然,听之任之地听,意念归一后,即停止听,渐入混沌境界,心的知觉失去作用,最后不知不觉地进入虚无境界。(自百度知道http://baike.baidu.com/view/483299.htm

“有求则应”的“奥秘”


  ~~从一则感应事迹谈起作者:黄威南(原以法名觉南发表)

    今天是观世音菩萨诞辰,早上依习俗到佛寺里上香,礼拜观音菩萨。
  发现今天寺院的人潮比平日多,香烟缭绕中,多少祈愿随燃香者的喃喃自语在高座上的古老菩萨像前回荡着。“有感则应”的匾额下,我寻思:在这漫漫人世间,有多少人的生活能一一称心如意,有多少人的心愿真的都被满足了呢?年年都来烧香、时时都来敬拜观世音菩萨的善男信女们,究竟是因为之前许下的愿望已经圆满实现而再度回来继续祈求第二、第三或紧接着的无数个心愿,寻求更多的进步、更高的提升,又或是因为曾经许下的心愿从未满足而一再回来喋喋不休地继续祈求、盼望着,甚至是苦苦纠缠、哀求着菩萨的垂怜?
  自小家中就供奉着一幅观世音菩萨的画像,也被父母教育着恭敬观音菩萨、礼拜观音菩萨,也被提醒着:在平安的日子里、在苦难的困厄里,要在心中念着观音菩萨,祈求观音菩萨的加庇和护佑。而我,在仰望观世音菩萨的慈悲尊容时,童稚的眼眸中映入的菩萨画像上有两个字特别吸引我的注意:“菩萨”。菩萨为何寻声救苦?菩萨为何有此能力?我如何才能像菩萨一样能自救己身苦难,也解救苍生的苦难呢?我对“菩萨”两字背后蕴含的无穷奥秘吸引着、激励着,下定决心有朝一日一定要去探索,然后揭开这自助助人的奇异秘密:到底,甚么才是解救自他苦难的关键源头呢?观世音菩萨到底知晓了一些甚么?又得到或掌握了一些甚么?是甚么原因令他具备了化解种种苦难的智慧和能力呢?
  画像里的观音菩萨微笑不语,表情里的自信、从容,仪态中的舒坦、自在,却令我深深响往、也深深相信:确有观音!图画中的观音是绘下圣像的画家心目中的观音,投影在我心中的观音画像启动的是我心中潜藏着的、本来具有的,解脱自己亦解救众生苦难的观音之心。观音、观音,他通过画像、通过事迹,也通过唱诵圣号和经文的声音,传播着、震撼着,化现出无数未来的观音!
  我是这样相信着的:观音菩萨,他无处不在,他随时倾听我的请求。我没有怀疑过:当我念观音时,他会不会来?他会不会找不到我?但是我却寻找着:我求观音时,自己要如何领受观音的救度呢?我是否准备好了安然登上他的渡船?
  一件奇特的“感应”使我对观音菩萨自然产生了一种信心和感情,对菩萨生起了一份亲切感。
  我小时候家里虽然拜观音,却没有特别对观音菩萨祈求过甚么。有的只是每次礼拜时,父母教的那句:“平安就好!”然后有一次,我们一家人出门去探访亲友,因为是徒步行走相当远的路程,来回费时,我和弟妹几人又都还很幼小,拉拉扯扯的,回到家时已经是一整天了!一进屋里,眼前的景象叫我们全家愣住了,看见墙壁上烟熏的焦黑污迹,烧成灰的纸张…家里刚才差点发生火灾!但是事情却没有发生-显然,火势在一开始时即被“停止”住了!仔细查看后,父亲得出结论:“是这幅观音圣像‘挡’住了火势!”只见观音菩萨画像镜框的一角烧成黑漆漆的,玻璃也因受热而出现了一些裂纹,却只限于这一个小小角落!火势就在这里停止蔓延而熄灭了!我们只损失了几张垫在“佛台”上的红纸。权充“佛台”的书橱底下满满的书籍却丝毫不受波及。看看木板墙壁上的乌黑痕迹,刚才我们不在家时引起的这场火势蛮大的,可是真的,火就在观音像前,在烧着了圣像镜框的一个小角落后突然熄灭了。庆幸之余,很直接的,我们的感觉就是:观音菩萨救了我们,使我们免于一场火灾!
  这使我发现:观音菩萨,不一定要特别去向他祈求你保佑我甚么甚么的,也会有“感应”,也会“灵验”!那,观音菩萨的感应到底是怎么一回事呢?我还是很好奇这一点。虽然这次事件更加深了我对观音菩萨的一种特殊感情,从此对观音菩萨更多添了一分亲切感,我还是很想知道:究竟如何才能与观音菩萨达致“有感则应”的心心相印呢?
  最近,无意间读到的一段文字:《观世音菩萨本迹感应颂》(许止净居士著述、印光法师校阅)一书中的其中一则感应事迹提供了解答。一个来自“大士化身”的讯息提供了如何满愿获得向观音菩萨所祈祷的事项的原则,告诉世人如何“有求则应”的“奥秘”。观音菩萨又称观音大士或白衣大士,换个说法,这是一则观音菩萨化身传达的讯息。对于虔诚信仰观音菩萨的人来说,菩萨亲自化身传出的讯息当然真实无疑。
  这则感应事迹的原文记载如下:“杨忠愍家训序。陈君选,子病瘵,往南海祈祷。中途游忠孝祠,闻呼其姓名者,惊视,则一道人。谓汝有积愆,报在汝子。求菩萨,宜:体亲心,济贫乏,力行善事。出一卷,曰此杨椒山家训十九条,能遵行,子疾当痊,若广播,获福无量,言毕,忽失所在。选悟是大士化身,即归家,述所遇,子闻之欣喜,而病减半,月余全愈,后登第。”本段文字记述了一位名叫陈君选的人。因为孩子得了痨病,就起程准备到南海去向观音菩萨祈祷,希望孩子能够痊愈。半路上,有一间忠孝祠,陈先生就进去参观了一下,向祠里供奉的忠臣孝子敬礼致意。就在这里,他突然听见有人呼唤他的名字,感觉当然是非常地惊讶:这里是陌生地方,人生地不熟,怎么会有人知道自己的名字呢?仔细一看,叫唤自己名字的原来是一位修行人!这位修道人对他说了一番话,竟然未卜先知地知道了他此刻心中的祈愿,直接了当地为他指点迷津,告诉他如何圆满心中所愿的方法和原则。
  道人先向这位陈先生点明今日不幸遭遇的成因,他说:“你长久以来累积下来的过失,造成现在孩子身上的后果。”有些人可能会很不以为然,很不能接受,置疑:为何父亲的过失果报会在孩子的身上呢?觉得很不公平、很不能接受。其实这是非常公平、合理的。父母有福报,孩子自小生长的家庭环境当然好,若是父母疏于管教或照顾,儿女的品德或健康当然就不免容易出状况。然而若是儿女本身善根深厚,禀性纯良,感动、转化了父母缺失的一面,令尊亲回头向善,正如常言所谓:“一人得道,九祖升天。”这岂非可以说是儿女的功德回报、超度了祖先和父母吗?一家人之间彼此互相影响,这是决定不移的事实,也是难得的缘份,我们是要让自己成为亲人的善缘或恶缘?是解脱生死苦迫的法缘或堕落恶道的助缘?爱护亲人的我们当然是决定选择不断自我改革提升以激励及影响他们一步步趋近幸福圆满的境界。
  知道了自己眼前所遭受的不幸遭遇原来是自己的责任,因为我们的心态、观念,乃至处事待人上有过失、有缺憾,所以招来不尽如意的人生际遇。因此就要找出正确的方向,确认扭转命运的正确原则。因此,道人接着说:“你要求菩萨,应当要:⑴体恤尊亲的心意,⑵济助贫穷不足者,⑶发挥自己的力量去做有益于人的好事!”这是提出一个总原则,清楚描绘出所求如愿、心想事成的总纲领。我们礼拜菩萨时常常都会提出求愿,所求目标总不离开“健康”、“智慧”和“富裕“,要如何才能实现这些美好的理想和期望呢?这三大原则就是基本要诀。
  提出总原则之后,我们可能还需要细则:将生活中各方面会面对的情况加以举例作为参考的标准,方便我们去学习实行。于是,道人就出示了一篇文章,并说出文章的题目,道:“这是《杨椒山家训》十九条,若能一一遵照着去做,孩子的疾病自然就会痊愈,若是加以广泛传播出去,还可获福无量!”话说完,这位修行人竟然就忽然消失在眼前!到了此时,陈君选先生也就恍然大悟:这位道人是观世音菩萨的化身!他立即赶回家中,将自己所遇见的情形一五一十地详细说了出来,他的孩子听了之后感到非常欢喜,病立刻就好了一半,一个多月后完全痊愈!陈家这位孩子长大后还登第得了功名。
  陈君选先生的经历让我们发现:菩萨慈悲,不舍一人,虽然菩萨直指陈先生的过失很多,就像我们自己一样:习气、烦恼都很重,但是菩萨还是现身而为说法,并且指明了学习的方向和目标,更提出了清楚的原则,甚至还推荐了可以提供我们参考、观摩的学习资料!菩萨对我们的照顾是这样地周到,我们对自己又是否珍惜?毕竟苦乐自受,转变命运就在一念之间,我们自己一定要懂得把握机会,才不辜负菩萨化身的一片苦心教导,也不辜负陈先生记述此则亲身经历流传后世的善意。
  陈先生的经历也道出了观世音菩萨亲自化身,亲口说出拜观音、求菩萨得以满愿的奥秘,即是:⑴体恤尊亲的心意,⑵济助贫穷不足者,⑶发挥自己的力量去做有益于人的好事,方法即是:依照着《杨椒山家训》中所列出的十九条标准去做!这是观音菩萨亲自推荐的:《杨椒山家训》,一篇写于临刑前夕的遗训。
  杨公椒山,印光祖师在《杨椒山先生言行录序》中说他是“可谓只知有国,不知有身。”祖师说:“当时贼臣专权,正人君子稍有违迕,立即得祸。竟敢上疏,请罢请诛,非浩气塞天地,精忠贯日月者能之乎?虽则因此殒命,而千百年后之人,咸皆景仰。较彼位极一时,无所建立者,为何如也?况于将临刑时,所述之年谱,与谕妻,训子之文,直是心如明镜,纤悉毕照,非涵养淳粹,置生死于度外者能之乎!”世传印祖乃是大势至菩萨再来,受此两大菩萨赞许、推荐之人,他的家训当然是学佛人不可不读的重要文章,他的为人处事当然也是学佛人不得不用心效法的模范了。我们应当学习他“只知道有别人,不知道有自己”,一心一意就是想着如何去做有益于人的好事。特别是我们学佛之后,明白一切无常,人生苦短,再多的占有、再奢侈的享受,都只是正在不断无常迁流中的浮光掠影,不过就是过眼云烟,看看、尝尝而已,正如一首佛曲《海天门》歌词中的一句:“领略一番风景又飘然而去”!何必无奈?无须怨争。不如潇洒!敬天爱地,爱人惜物,以一颗诚正之心看此世界,处此人生,若能做到如祖师所赞叹的“心如明镜,纤悉毕照,涵养淳粹,置生死于度外”,则还有一事能不如意麽?
  回到现实的日常生活应对,眼前的种种人事现象,印光祖师叙述流通印赠《杨椒山先生言行录》的缘起及利益时的一番话给了我们很好的启示,他说:“沈弥生居士,欲挽狂澜,拟排印杨椒山先生,尽忠于国,及躬行孝弟,贻训子孙之事实,普遍流布。”热心公益的沈居士为了挽救人心日渐败坏的社会不良风气而发心印赠《杨椒山先生言行录》,希望达到的目标是:“冀人各孝亲,敬兄,睦族,信友,矜孤,恤寡,仁民,爱物,赤诚为国,热心济世,一一效法椒山而实行之。”希望人人都能效法杨椒山孝敬双亲,敬爱兄弟,与邻里族人和睦相处,朋友之间讲道义,彼此互信互助,对孤独无依的一群伸出温暖的双手,能够对别人的苦厄感同身受,爱护一切人,爱惜一切物,一片真诚、热血沸腾地为国家社会的安宁、进步和繁荣而全力付出,为世人鞠躬尽瘁的人生态度,一一努力做到。为什么呢?因为只要人大家都“务必尽己职分,毋稍存因循怠忽虚假之想。则人心既转,人祸自无。人祸既无,天心自顺。固当雨旸时若,物阜民康,天下太平,人民安乐矣。”不论是天灾,或者人祸,只要人心能转,从自私自利反过来变成爱人如己,全心付出,绝不虚伪掩饰,亦不怠惰懒散,也不拖拖拉拉,热诚积极地去履行自己对人对事对物所应尽的一份义务,所应承担的一份责任,人祸即得消除;人祸能除,天灾也就能免,大自然风调雨顺,物质收成随之得到丰收,人们的精神亦将得到安宁和喜悦。这是以模范教育来感化人心的救世之道,亦是见贤思齐的自救之道。
  据印祖序言所述,这部《杨椒山先生言行录》中即收录了杨公椒山训子(即家训)、谕妻的两篇遗嘱,以及其自著年谱,还有《请罢马市》及《诛贼臣》二疏,最后是其本传。
  或许有人会疑惑,如斯贤人为何落得受刑屈死的结果?印祖在《复丁福保居士书五》中有详细解说:“杨继盛(即椒山先生)之屈死,非不幸也。各各皆有前因与后果,为之酬偿对越也。报应之道,种种不一。未可以现生为断也。故经明三报。三报者,谓现报,生报,后报。现报,谓现生作善恶,现生受祸福,此世间凡夫所共知共见者也。生报,谓今生作善恶,来生受祸福,世间凡夫虽不知见,而大力鬼神天仙犹能知见。后报,谓今生作善恶,至第三生,或四五六七生,或十百千万生,或至无量无边恒河沙劫,方受祸福。若三四五生及十百千生,天仙或能见之。若至五六七八万劫,声闻道眼犹能见之。若至无量无边恒河沙劫,非如来五眼圆明者不能见也。”即以今生来看,所谓“求仁得仁”,杨公早将生死置之度外,乃是拼一死以惊破迷梦,唤醒众人,扭转国势,改造大众命运,所谓“舍己为人”也。这在他给夫人的遗嘱《愚夫谕贤妻张贞》中一开始即加以点明:“古人云:死有重於泰山,有轻於鸿毛。盖当死而死,则死比泰山尤重;不当死而死则死,无益於事,比鸿毛尤轻。死生之际,不可不揆之於道也。”后文又自叙说:“我打一百四十棍不死,是天保佑我。那时不死,如今岂有死的道理?万一要死,也是重於泰山!”可谓有所目的、有所价值地奉献一己宝贵的生命,同时留给后人一个凛然大义的典范。
  诚然,也正如印光祖师在《杨椒山先生言行录序》中所说的一段话:“孝女唯知有母,节女唯知有谊,而己身之死生不暇计也。虽其以身殉母殉谊之迹,不能为训于普通人,然其尽孝尽谊之诚,即天地鬼神,尚能感动,况同具此心之人类乎。”我们要学的是那一颗热心为人、真诚爱人的心,并非动不动即冒险犯难或甚至寻死觅活,正如杨椒山先生劝戒其子时所说的:“固不可效我之狂愚,亦不可因我为忠受祸遂改心易行,懈了为善之志”。杨公当然并非狂愚,然而为逞能而犯难,急躁轻浮而涉险却是必需戒绝的。
  杨椒山家训,亦即杨公临刑前夕写给应尾、应箕两个儿子的遗嘱,不仅被杨家子孙作为“传家之宝”刻于谱端,代代相传,亦为天下人所传诵。遗嘱全文相当长,有3800余字。我们且摘录其中一些片段,即明白为何两大菩萨对此篇家训如此推崇。
  以下为杨椒山家训局部精华摘录:
  1) 人(必)须要立志。初时立志为君子,后来多有变为小人的;若初时不先立下一个定志,则中无定向,便无所不为,便为天下之小人,众人皆贱恶你!你发愤立志要做个君子,则…人人都敬重你。故我要你第一先立起志气来。
  2) 心为人一身之主,如树之根…最不可先坏了心。心里若是存天理、存公道,则行出来便都是好事,便是君子这边的人。心里若存的是人欲、是私意,虽欲行好事,也有始无终。虽欲外面做好人,也被人看破。你如根衰,则树枯;蒂坏,则果落。故我要你休把心坏了。
  3) 心以思为职。或独坐时、或夜深时,念头一起,则自思曰:这是好念?是恶念?若是好念,便扩充起来,必见之行;若是恶念,便禁止勿思。方行一事则思之:以为此事合天理?不合天理?若是合天理便行,若是不合天理便止而勿行。不可为分毫违心害理之事,则上天必保护你、鬼神必加佑你;否则天地鬼神必不容你!
  4) 读书见一件好事则便思量:我将来必定要行;见一件不好的事则便思量:我将来必定要戒。见一个好人则思量:我将来必要合他一般;见一个不好的人则思量:我将来切休要学他。则心地自然光明正大,行事自然不会苟且,便为天下第一等人矣。
  5) 居家之要:…衣服要朴素,房屋休高大,饮食使用要俭约,休要见人家穿好衣服便要做,住好房屋便要盖,使好家活便要买,此致穷之道也。…切记:不可揭债。若揭债则日日行利,累的债深,穷的便快。戒之!戒之!
  6) 与人相处之道:第一要谦下、诚实。同干事则勿避劳苦,同饮食则勿贪甘美,同行走则勿择好路,同睡寝则勿占床席。
  7) 宁让人勿使人让我,宁容人勿使人容我,宁吃人亏勿使人吃我亏,宁受人气勿使人受我气。
  8) 人有恩于我则终身不忘,人有怨于我则即时丢过。
  9) 见人之善,则对人称扬不已;闻人之过,则绝口不对人言。人有向你说某人感你之恩,则云:他有恩于我,我无恩于他,则感恩者闻之其感益深;有人向你说某人恼你、谤你,则云他与我平日最相好,岂有恼我、谤我之理,则恼我、谤我者闻之,其怨即解。
  10) 人之胜似你则敬重之,不可有傲忌之心;人之不如你则谦待之,不可有轻贱之意。又:与人相交久而益密,则行之邦家,可无怨矣。
  诚如印光祖师所说:“忠,孝,节,义,乃人道之大纲…纵时属民主,亦不可不以忠义为训。良以忠之意义,不专指事君而言。故曾子以忠恕明夫子之道,以‘为人谋而不忠’日常自省。”我们替人办事,为人服务时,是否已经竭尽忠诚?是不是已经尽心尽力,真诚无欺?或是虚伪狡诈,投机取巧?印祖为“忠”字下定义道:“忠者,尽己之心,真诚无欺之谓。”履行职责,为人服务时,我们一定要全心全意,诚诚恳恳的,绝对不要轻浮傲慢,也不要埋怨或躲懒。如此我们的人生一定会有不一样的光明境界。
  家庭如何和睦?团体如何和谐共处,并肩进步?忠诚即是答案。印祖分析说:“人若存心以忠,必能孝亲,敬兄,睦族,信友,矜孤,恤寡,仁民,爱物,诸恶莫作,众善奉行矣。何也?以忠则不欺,不欺则尽分,尽分则属己分中事,自必务乎实行,决无虚应故事,不尽己心己力之虞。”大家各自都能扮演好自己的角色,整个群体不仅气氛和谐,而且看得见大家都获得了更多的安宁,得到更多、更丰厚,也更稳定的利益。真是何乐而不为?从另一方面来说:人力资源不会白白浪费,自己的生命也才不会白白虚度!
  今天人与人之间为何难以合作?夫妻、亲子之间不和,甚至脱离关系,严重的还反目成仇?印祖为我们指点迷津,劝勉我们(必)“须事事讲忠,庶不至我诈尔虞,漫无准的。得势则群相辅弼,失事则群相弃捨,或反从而攻击之,互相倾轧,了无底止,皆由不讲忠义之所致也。忠义不讲,则父子夫妇之伦,均可弁髦视之。弁视既久,则作桎梏。负此桎梏,不得自由,不得不演出杀父杀母,逆天悖理之恶剧,以期其任意随心,无所拘束也。呜呼,不讲忠义,其祸至于此极,可不为痛哭流涕长太息乎!”惨不忍睹的自相残杀景象让祖师悲恸流泪而长长地叹息!互相成全与互相争夺,互相礼让与互不相让,一个是两败俱伤,一个是共存共荣,苦乐之间,我们究竟要如何取舍呢?
  大士化身告诉我们化解厄难,获福无量的方法。只要力行实践,自然心满意足,得偿所愿。愿有缘人彼此互相勉励,一起向幸福美满的目标迈进。
  我们礼菩萨、拜菩萨,也常常求助于菩萨,可知道菩萨救世的用心良苦?可领会了菩萨的救世之秘?